L’ordre transcendantal et le problème du temps

Mémoire de D.E.A. (Master 2) de Philosophie
soutenu en Sorbonne (Université de Paris-1)
à la session d'octobre 1986
par Stefan Kaempfer
Directeur:  J.-T. Desanti

La pensée ancienne ignorele temps, aussi loin qu’elle se place sous le signe de l’éternité, – entendons qu’elle ignore la problématique de la constitution « moderne » d’un « champ réflexif transcendantal » où le temps semble assigné au rôle de constituant de cela-même qui s’y trouve constitué : la structure transcendantale de l’être pensant.
Notre problème pourrait s’articuler en termes « génétiques », car la constitution d’une « structure » renvoie immanquablement à une extériorité « constituante », comme inversement cette extériorité constituante circonscrit une unité « horizontale » ou la « clôture » de la structure qu’elle génère.
Ces propos nous recommandent une certaine prudence : en effet, si le temps désigne un « moment constituant » du champ réflexif transcendantal, cela ne semble pas empêcher qu’il soit également « constitué » à l’intérieur de cette structure. Comment dès lors rendre compte d’une pure extase constituante dans son « extériorité » à la structure considérée ou, plus précisément : comment aborder le temps comme genèse de la structure transcendantale de l’être pensant, entendu qu’il y figure par ailleurs comme élément constitué ?
Cette question en appelle une autre, plus pressante, qui porte sur la pensée pensant un tel problème, sur le lieu qui lui permette de poser une telle question et qui l’engage à réfléchir sa propre position, sa propre « stratégie », car elle « se joue » dans la même problématique que celle qu’elle tente de « restituer » dans une prétendue neutralité de l’interprétation, croyant alors échapper aux risques qu’elle encourt lorsqu’elle « s’expose » sur le terrain même des « hostilités ».
Mais que faut-il entendre par « champ réflexif transcendantal » ?
L’ignorance dont nous avons taxé la tradition ancienne procède de la problématisation « moderne » du temps, telle que nous l’envisageons ici et qui n’avait pas encore de « lieu » dans la pensée d’alors, où l’on note la coexistence de deux « univers » qui entretiennent une relation d’exclusion réciproque : très schématiquement, il y a d’un côté la sphère du divin, de l’idée, de l’être accessible aux « mortels » dans et par la nature immortelle de l’âme ou encore le caractère éternel du « monde des idées » ; de l’autre, le monde sensible, apparent, la « sphère phénoménale » à laquelle l’être humain participe pour autant qu’il ait un corps voué au cycle « de génération et de corruption ». La relation d’exclusion prescrit que l’accès au caractère « transcendant » ou « permanent » de la « sphère idéale » comporte le renoncement à la « sphère phénoménale » et que la persistance dans l’immanence ou « impermanence » de celle-ci ferme l’accès à celle-là.
Ce schéma bien simpliste, – dont on pourrait cependant étudier la complexité dans la mythe platonicien de la Caverne (Politeia VII), – a toutefois l’avantage de montrer le « déplacement » fondamental que la pensée « moderne » va mettre en œuvre. Si René Descartes (1637/1641) semble encore renoncer aux « sens qui nous trompent quelquefois » et ce à l’idée d’un « être absolument parfait », il va, dans un second temps, mettre en place un « champ réflexif » où le monde sensible sera réduit à la pure forme de l’« extensio » et la sphère « divine » à la seule idéalité du sujet pensant (« res cogitans »). À partir d’un dualisme initial du type ‘natura naturans vs. natura naturata’ (« nature naturante » vs. « nature naturée »), cette réduction vise la « jonction » des deux « univers », après les avoir « purgés » de ce qui pouvait déterminer leur « hétérogénéité ». Mais dans ce mouvement, la réflexion aura dû poser – et certainement « imposer » à la tradition antique comme nous venons de le faire – un dédoublement initial, un dualisme universel sans « porte communicante » : dès lors, ce n’est que sur la base de ce dédoublement, de ce dualisme que la pensée peut à présent constituer une « médiation formelle » et surtout se constituer elle-même en une « médiatrice universelle ».
Dans son « Discours de la Méthode », Descartes (1637) dira : « je suis comme un milieu entre Dieu et le néant ». Sur le fond de l’antagonisme ‘naturans vs. naturata’, « Dieu » désigne la force naturante, qui se trouve ici « (dé-)placée » hors du monde, entendu que la divinité cartésienne est non seulement un « ens perfectissimum » mais aussi et surtout : le créateur du monde qui s’annule dans et par l’accomplissement de son œuvre « unique », dès lors qu’il n’intervient plus dans l’ordre des « choses créées » (« natura naturata »). Qu’il puisse « exister » (par) « ailleurs », c’est, dans la démonstration cartésienne, une simple « clause de style », car de facto la réduction ne retient de cette sphère idéale que la pure forme du « cogito », quand bien même elle prétend prouver le contraire (« l’existence nécessaire de Dieu », in « Meditationes de prima philosophia in quibus Dei existentia et animae humanae a corpore distinctio demonstratur », Paris 1641, cité ci-après à la note 41).
Mais que désigne ce « néant » dans le discours cartésien ? N’est-ce pas cette « nature morte », cette « extension » pure comme résultat de la « privation » consistant à « abstraire » la force naturante des « choses créées » ?
En tout cas, cette « nature (dé-)naturée » sera incluse dans le « champ réflexif transcendantal (comme « res extensa »), qui en vient à sa pleine concrétion par cette conclusion formelle de l’« existence » à partir de la seule idéalité du sujet pensant, ce qui par ailleurs vise à « nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature ».
Cependant, cette « émancipation » de l’être pensant ne sera pas sans conséquences car il se découvrira soumis, par le mouvement même qui engendre sa constitution au sein d’un « ordre transcendantal », à un ordre différent que rien ne semble régir de façon apodictique et qu’elle nommera « expérience ».
Dans le système idéaliste d’Immanuel Kant (1781/7), ces deux ordres font l’objet d’un conflit bien plus profond que la simple scission formelle qui traverse le « champ réflexif transcendantal », – à savoir : ‘cogito vs. extensio’ (Descartes), ou encore ‘intellect vs. intuition’ (Kant), – ne le laisserait supposer.
En effet, si l’« expérience » se trouve pour ainsi dire « exilée » du royaume de la « pensée pure », elle en figure néanmoins la « limite idéale », délimitant du même coup le champ transcendantal et permettant, dans cette limitation, son ouverture sur la « diversité phénoménale ». Considérons donc l’état de notre problème en regard de l’« idéalisme transcendantal » tel que Kant l’expose, et notons d’entrée que cet exposé recèle une « impulsion phénoménologique » déterminante comme le montre ce passage de la « Critique de la raison pure » :
« L’analytique transcendantale a donc cet important résultat de montrer que l’entendement ne peut faire a priori en aucun cas qu’anticiper la forme d’une expérience possible en général et que ce qui n’est pas un phénomène ne pouvant être un objet d’expérience, l’entendement ne peut jamais dépasser les limites de la sensibilité en deçà desquelles seulement un objet peut nous être donné. » (1)
Conjointement à cette impulsion phénoménologique engendrée mais également « récupérée » par le système de l’idéalisme transcendantal, le temps va occuper, au fur et à mesure de la mise en place du « champ réflexif transcendantal », une position de plus en plus « fondamentale ». C’est dans ce sens que va l’interprétation de Martin Heidegger, dont la problématisation du temps sera, dans un instant, au centre de notre discussion.
Mais rappelons d’abord que le texte de la « Raison pure » commence déjà par accorder une place importante au temps qui n’est pas seulement l’une des deux formes de l’intuition (« Anschauung ») « aux côtés de » l’espace, mais présente, comme forme du « sens interne », « la condition formelle a priori de tous les phénomènes en général (überhaupt) » (2).
Le temps « domine » donc déjà (dans) l’intuition pure et, de plus, notre pensée elle-même dépend de l’intuition, car :
« de quelque manière et par quelque moyen qu’une connaissance puisse se rapporter à des objets, la voie par laquelle elle s’y rapporte immédiatement et que toute pensée doit emprunter comme moyen, c’est l’intuition. »
Autrement dit :
« toute pensée doit en dernière analyse (...) se rapporter à des intuitions, et par conséquent, chez nous, à la sensibilité, puisque aucun objet peut nous être donné autrement. » (3)
Cette « dépendance » de la pensée dans sa relation à la sensibilité, – « dominée » par le « sens interne » du temps, – s’articule au sein de l’ordre transcendantal sous la forme d’une « scission » déjà remarquée entre l’« entendement » (intellect) et la « sensibilité » (intuition). Interrogeons-nous sur l’origine de cette scission :
Elle s’opère à l’intérieur du champ transcendantal et sera donc « formelle ». Dans son acception kantienne, le champ ne peut se constituer qu’en se purgeant de l’expérience pour en figurer dans un « retournement » nécessaire la « possibilité même ». Ce « retour » s’impose à toute pensée qui fait sienne l’exigence d’avoir un « sens » de telle sorte que le « champ réflexif transcendantal » (comme « lieu actuel » de la pensée) doit sans cesse pouvoir se rapporter à l’expérience, c’est-à-dire : la « permettre » (« anticiper sa forme ») après et après seulement l’avoir « différée ». Si donc la condition première pour la constitution d’un « champ transcendantal » est cette « différence » d’avec l’« expérience » – si différer l’expérience fut nécessaire afin de l’anticiper idéalement –, le champ transcendantal doit pouvoir rendre compte de cette « différence » à l’intérieur de lui-même pour autant qu’il veuille maintenir sa prétention à « fonder » l’expérience, autrement dit : le champ transcendantal ne peut « réfléchir » la « possibilité » de l’expérience que s’il réfléchit aussi et surtout sa propre « possibilité », à savoir la « différence » dont il est lui-même issu. La « réflexion » de cette « différence originaire » se jouera dès lors dans l’immanence du champ transcendantal, comme scission formelle intrinsèque entre intuition et intellect.
L’interprétation de Heidegger, qu’il développe dans son « Kantbuch » (4), tente de faire apparaître la « racine commune » de ce que Kant nomme aussi « les deux souches de la connaissance humaine » (sc. : intuitus & intellectus) :
« Il y a deux souches de la connaissance humaine, naissant peut-être d’une racine commune qui nous est toutefois inconnue, à savoir sensibilité et entendement, la première par laquelle les objets nous sont donnés, la seconde par laquelle ils sont pensés. » (5)
Kant dit avec prudence que cette racine commune nous est inconnue. Sa prudence témoigne d’une hésitation mais sans doute aussi de l’honnêteté d’une pensée qui cherche à réfléchir sa propre constitution « transcendantale » : en effet, il n’y a désormais pour ce philosophe pas d’autre lieu pour la pensée que ce « champ réflexif transcendantal » auquel elle se condamne dans et par cette « différence » qui a été pointée. La poursuite de notre lecture va montrer le dilemme devant lequel elle se trouve.
La « connaissance » représente le « sens » de la pensée, entendu que la « critique » combat par ailleurs sa libre spéculation dans le cadre de la « raison pure » avec l’important résultat de faire apparaître qu’elle reste alors « sans objet ». La « connaissance » se joue donc dans le rapport de la raison à l’expérience avec cette nouvelle exigence que le « jeu » devra « se régler » entièrement à l’intérieur du « champ réflexif transcendantal ». Celui-ci, n’ayant pu gagner son « aprioricité » par rapport à l’expérience qu’en la différant, portera donc « en soi », comme nous l’avons dit, la marque de cette « différenciation » sous la forme de la scission intrinsèque entre « deux souches ». Dès lors, une autre exigence vient s’ajouter à la précédente, à savoir que la « connaissance » n’est « possible » que dans et par l’opération de synthèse entre ses deux éléments constitutifs :
« Intuition et concepts, tels sont donc les éléments de toute notre connaissance, de telle sorte que ni les concepts sans une intuition qui leur corresponde de quelque manière ni une intuition sans concepts ne peuvent fournir aucune connaissance. » (6)
« Des pensées sans contenu sont vides, des intuitions sans concepts sont aveugles. Il est donc tout aussi nécessaire de rendre les concepts sensibles (i.e. de leur apporter l’objet dans l’intuition) que de rendre les intuitions intelligibles (i.e. de les soumettre à des concepts). Toutefois, ces deux facultés, ou capacités, ne sauraient échanger leurs fonctions. L’entendement ne peut avoir l’intuition de rien, et les sens ne peuvent rien penser. La connaissance ne peut naître (entspringen) que de ce qu’ils s’unissent (vereinigen). » (7)
Dans l’obligation de produire l’« homogénéité » (« Gleichartigkeit ») entre la « réceptivité » intuitive et la « spontanéité » conceptuelle pour permettre cette « synthèse » sans laquelle la « connaissance » serait impossible, l’idéalisme transcendantal se trouve devant le dilemme d’avoir à « annuler tout en conservant » (« aufheben » au sens dialectique de Hegel, 1807) cette « scission » qui le traverse du fait de sa constitution même. Pour ce faire, il devra envisager un troisième (ou « moyen ») terme qui ne saurait être un élément comme les (deux) autres :
« La synthèse en général (...) est le simple effet (bloße Wirkung) de l’imagination (Einbildungskraft), c’est-à-dire d’une fonction de l’âme qui est aveugle mais indispensable, sans laquelle nous n’aurions aucune espèce de connaissance, mais dont nous ne sommes conscients qu’à de rares moments (nur selten einmal). » (8)
Comme Kant l’y invite (ci-dessus, note 5), Heidegger va interpréter cette « fonction de l’âme » comme la « racine commune » des deux « souches » de notre connaissance, en se demandant :
« et si ce milieu originairement formateur (bildend) était cette "racine commune inconnue"des deux souches ? Est-ce un hasard si Kant, lorsqu’il introduit pour la première fois l’imagination (Einbildungskraft), dit que "nous n’(en) sommes conscients qu’à de rares moments" ? » (9)
La « fonction » de l’imagination est de « produire » le « schématisme » de l’entendement qui reste entouré pour Kant du même mystère quant à son « origine » que l’imagination elle-même :
« Ce schématisme de l’entendement, relatif aux phénomènes et à leur seule forme, est un art caché dans les profondeurs de l’âme humaine, dont il nous sera difficile de deviner et de dévoiler un jour les véritables procédés (Handgriffe) en les arrachant au secret de la nature. » (10)
Voici comment s’opère ce schématisme au moyen de la « détermination transcendantale du temps » :
« Le concept de l’entendement contient l’unité synthétique de la diversité dans son ensemble (überhaupt). Le temps, comme la condition formelle de la diversité du sens interne et par conséquent de la connexion (Verknüpfung) de toutes les représentations (Vorstellungen), contient la diversité a priori dans l’intution pure. Or la détermination transcendantale du temps est homogène (gleichartig) à la catégorie (qui en constitue l’unité) en tant qu’elle est universelle (allgemein) et qu’elle repose sur une règle a priori. Mais de l’autre côté, elle est homogène au phénomène (Erscheinung), en ce sens que le temps est contenu dans chaque représentation empirique de la diversité (des Mannigfaltigen). Une application de la catégorie à des phénomènes sera donc possible au moyen de la détermination transcendantale du temps qui, comme schéma des concepts de l’entendement sert de médiation (vermittelt) à la subsomption des phénomènes sous la catégorie. » (11)
Nos lectures nous auront donc confronté à une fonction qui habite les « profondeurs de l’âme », soustraite ainsi aux lumières de la connaissance dont elle semble pourtant assumer la « possibilité originaire », comme si le destin de toute pensée était de se retrouver, dans l’exercice de la connaissance et de la « synthèse », face à une dimension « inconnue » et peut-être « inconnaissable », verticalement vertigineuse, qui pourrait faire écho à ce qu’il conviendrait d’appeler le « refoulement » de l’expérience, pointé ci-haut comme phase nécessaire à la constitution du « champ réflexif transcendantal » où l’être pensant entend régner en maître absolu sur toutes ses expériences possibles.
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La pensée de Heidegger prétend faire l’économie du problème de l’« être conscient » (Bewusstsein) qui n’a jusqu’ici pas été discuté dans sa position centrale de « sujet transcendantal ». Pour Heidegger, l’unité du champ sera donc garanti par la seule « détermination (transcendantale) du temps », autrement dit : à travers cette détermination, le champ en vient à dépasser sa scission formelle intrinsèque (sc. : intuitusvs. intellectus) pour atteindre une indispensable « homogénéité ».
À côté du « problème du sujet », sciemment évité par Heidegger, nous restons confrontés au « statut » et à l’origine obscures de l’imagination productive (produktive Einbildungskraft) et à l'énigme de sa relation à cette « détermination transcendantale du temps ». Il reste aussi que si « unité » il y a, cette unité sera toujours déjà un résultat puisque le dépassement de l’hétérogénéité initiale (entre la « disparité » phénoménale et le champ transcendantal) avait donné lieu à la thèse des deux souches de « toute notre connaissance » dont l’« unité » sera donc toujours déjà « synthétique ».
Introduisons à présent une autre formulation possible de l’unité synthétique, à savoir ce double aspect de clôture et d’ouverture nécessaires de la constitution transcendantale, dont Heidegger rendra compte par ce qu’il va nommer le « caractère extatique-horizontal » de la « transcendance » ; nous traduisons en note :
« La sortie vers… préalable et à tout moment nécessaire de la connaissance finie est donc un incessant se tenir au dehors vers … (ekstasis). Mais c’est justement cette essentielle position au dehors vers... qui forme et se présente dans cette position : un horizon : La transcendance est en soi ekstatique-horizontale. » (12)
Heidegger semble exécuter ici, dans son « Kantbuch », ce qu’il annonce dans son œuvre majeure « Sein und Zeit » :
« Seulement quand la problématique de la temporalité sera fixée, il sera possible de mettre en lumière l’obscurité du schématisme. » (13)
Voici quelques aspects de cette problématique chez Heidegger : la « lutte » qu’il mène « contre la Vorhandenheit » (selon le mot de Gérard Granel) en faveur du « Da-Sein », – les deux sens « heideggeriens » de l’existence : « subsistance » (Granel) et « être-là », – sur le « plan » de l’être sera transposée en termes de temporalité, où Heidegger s’oppose à la conception « vulgaire » du « temps-du-maintenant » (Jetztzeit) au bénéfice d’un « temps originaire » ou « authentique » (ursprüngliche/eigentliche Zeit) dont il « dévoile » le double caractère : il se « temporalise » (zeitigen) à partir de l’a-venir (Zu-kunft) et présentifie la finitude (Endlichkeit) de l’être-là (Da-sein), à l’inverse donc de cette temporalité qui s’ancre dans la « ponctualité » d’une succession nivelée et virtuellement infinie des « maintenant ». Pour mémoire voici le passage de « Sein und Zeit » en question :
« La temporalité est l’"hors-de-soi" (Außer-sich) originaire, en et pour lui-même. Nous nommons par conséquent les phénomènes caractérisés – l’avenir (Zukunft), la passéité (Gewesenheit), le présent (Gegenwart) – les ekstases (Ekstasen) de la temporalité. Celle-ci n’est pas, par ailleurs, un étant qui simplement sortirait de soi, mais son essence est une temporalisation dans l’unité des ekstases. Il est entre autres caractéristique pour le "temps" accessible à l’entendement vulgaire que le caractère ekstatique de la temporalité originaire s’y trouve nivelé puisqu’il consiste en une suite des maintenant sans commencement ni fin. [...] La temporalité originaire et authentique (eigentlich) se temporalise à partir de l’avenir authentique, de telle sorte que son caractère à-venir-passé (zukünftig-gewesen) éveille premièrement le présent (Gegenwart). Le phénomène primaire de la temporalité originaire et authentique est l’avenir. [...] – Le souci est un être à la mort. Nous caractérisions la détermination préalable (vorlaufende Entschlossenheit) comme être authentique [orienté] vers la possibilité caractérisée d’une impossibilité définitive (schlechthinig) de l’être-là (Dasein). Dans un tel être à sa fin, l’être-là existe authentiquement, pleinement comme cet étant que « jetée dans la mort« il est capable d’être. Il n’a pas une fin mais existe dans la finitude (existiert endlich). L’avenir authentique, qui temporalise premièrement la temporalité, qui donne son sens à la détermination préalable, se dévoile ainsi comme étant finie. » (14)
Avec cette « fixation » du « problème du temps », Heidegger semble reconstituer dans le cadre de son « existential-ontologie » rien moins qu’un « ordre transcendantal » de l’existence, issu de la fameuse « différence ontologique » (15), différant à sa manière l’expérience « existentielle-ontique » pour fonder la « possibilité existential-ontologique » (16) de l’être-là. Un passage de son « Kantbuch » le confirme :
« L’interprétation de l’imagination transcendantale comme racine, i.e. l’éclaircissement de la manière dont la synthèse pure donne naissance aux deux souches tout en les contenant, reconduit en elle-même à l’enracinement de cette racine : au temps originaire. Seul celui-ci, en tant que formation (Bilden) originaire et unification de la triplicité d’avenir, passé et présent en général, rend possible (ermöglichen) la »capacité« (Vermögen) de la synthèse pure, i.e. ce dont elle est capable, à savoir l’unification des trois éléments de la connaissance ontologique dans l’unité desquels la transcendance se forme (bilden). » (17)
Le caractère « extatique-horizontal » relevé par Heidegger dans son interprétation de la « Raison pure » décrit donc la constitution du « champ réflexif transcendantal » tel que nous le discutons ici : l’extase désigne au sens propre l’expérience, comme ce dehors sur lequel le champ réflexif s’ouvre de façon permanente et qu’il convient d’appeler son « sens » ; l’horizon figure quant à lui la clôture du champ, sans laquelle il serait absurde de parler d’ouverture : l’horizon opère la transformation de ce qui vient du dehors, non pas après coup, mais a priori, ce qui a pour conséquence difficile à admettre que le « de-hors » (ex-périence) à transformer doit toujours déjà être transformé pour devenir un objet de réflexion ou plus simplement un objet « pour nous ». Ainsi, la pensée dont le seul lieu possible est ce « champ » devrait déjà « être là » où elle ne pense pas encore, ce qui peut sembler absurde puisqu’elle penserait déjà là où elle n’est pas encore.
Le temps, dans son « originalité » telle que Heidegger l’envisage, supporte ce même caractère « extatique-horizontal », son « ek-stase » fondamentale étant l’« à-venir » et son « horizon » la finitude. Interprétons, comme le texte de « Sein und Zeit » le suggère, que cet « a-venir » est la « mort », appréhensible pour Heidegger dans un phénomène comme l’angoisse ; et considérons qu’elle est « refoulée » au même titre que l’expérience l’est du champ transcendantal : car effectivement la mort en elle-même est une chose « impensable » et pourtant l’être humain (dont en somme il s’agit) « y » pense toujours (même si, pour la plupart, implicitement) et en quelque sorte il la « pré-pare » sa vie durant, ne serait-ce qu’en cherchant à donner un « sens » à son existence ; or qu’est ce sens, sinon de n’avoir pas « vécu pour rien » ? mais alors quel est le « lieu » qui permette de trancher là-dessus et quel est l’« objet » pour et par lequel la vie « vaudrait d’être vécue » ? n’y aurait-il pas, quand bien même cet objet serait une « variable », à chaque fois cette constante implicite de la mort dans la constitution même d’un « sens de la vie » ? et surtout : l’extase, à l’horizon de laquelle il serait possible de constituer ce « sens », ne figure-t-elle pas une impermanence radicale ? mais quelle est alors la « radicalité » de cette impermanence qui fait, « en somme », notre « condition humaine » ? comment est-elle compatible avec cette pré-tention quasi surhumaine à la permanence qu’un « champ réflexif transcendantal » impose à la pensée ? dès lors, il faut également se demander si la pensée est possible « ailleurs » ? lorsque par exemple nous « y » pensons à la mort, est-ce là un lieu qui permette encore de penser ? car en regard de la mort, lorsque nous disons : « j’y pense », sommes-nous pour autant à même de conclure : « j’y suis » ?
Cette petite série de questions « existentialistes » (si toutefois leur naïveté ne nous laisse pas songeurs) pourrait donner matière à réflexion. Nous avons affirmé par hypothèse que l’ontologie « existentiale » proposée par Heidegger restitue à sa manière un champ transcendantal avec cependant un nouveau « déplacement » qu’il nous est possible de saisir puisque nous avons retenu jusqu’ici une autre question : celle du rôle de l’être conscient ou de l’« aperception » dans la constitution transcendantale, sur laquelle, justement, la pensée de Heidegger entend « faire l’impasse ». La question est d’autant plus fondamentale que le « champ réflexif transcendantal » serait, à en croire les textes, impensable sans cet « élément central » qui semble assumer ce que l’on ne devrait plus appeler son « unité » mais son « identité ». Dès lors, comment maintenir notre hypothèse à propos de la prétention transcendantaliste de l’ontologie « existentiale » de Heidegger ? ne prouve-t-elle pas, si l’on veut bien admettre que son postulat du « temps originaire » porte les marques distinctives d’un ordre transcendantal, qu’il est possible d’éviter l’autre postulat, à savoir l’identité du sujet pensant, – ou encore, chez Kant : « la synthèse de l’aperception pure », – comme « élément central » sans pour autant renoncer au « champ transcendantal » lui-même ? Et si ce champ s’avérait en effet impensable sans la « res cogitans » d’un sujet pensant, cela ne prouverait-il pas alors l’absurdité d’une « ontologie existentiale » dans l’acception heideggerienne ?
Répétons notre question essentielle : est-il possible de penser ailleurs ? si oui, la pensée dans cet « ailleurs » aurait-elle encore un sens ? Et n’est-ce pas toujours aussi l’être pensant qui donne un sens à la pensée, qu’il s’y thématise lui-même ou non ? Si oui, la « thématisation du sujet pensant » ne s’impose-t-elle pas comme « premier principe » de toute pensée, dès lors qu’elle cherche à se comprendre elle-même dans un processus d’auto-réflexion ?
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La « nouvelle phénoménologie » développée par Edmund Husserl fit entrevoir, à ses débuts (1900), et notamment autour du concept de l’intentionnalité, ce possible « ailleurs » de la pensée dont son disciple Heidegger s’est nourri. Il n’était alors question, dans cette « description phénoménologique » des « actes intentionnels », ni d’un « champ transcendantal » ni d’une scission formelle du type ‘sujet vs. objet’ comme aprioris nécessaires de la pensée. Si le maître aura renoncé à cette voie immanentiste et descriptive comme nous allons le voir, qu’en est-il du disciple ? Aura-t-il maintenu l’exigence de départ, le fameux « retour aux choses-mêmes » (« zu den Sachen selbst ») ? Pour Heidegger, ce retour ne pouvait « avoir lieu » qu’en passant par une « destruction [sc. : déconstruction] phénoménologique de l’histoire de l’ontologie au fil conducteur de la problématique de la temporalité », comme le veut le titre d’une deuxième partie de « Sein und Zeit » jamais livrée sous une forme achevée. Cette suspension de l’écriture prouve-t-elle que le projet (d’un ailleurs de la pensée) ne pouvait aboutir, en sachant que le maître lui-même sera retourné à une certaine forme d’idéalisme transcendantal (Husserl 1913/1929) ?
Seule une interprétation détaillée de « Sein und Zeit » mais aussi des suites données par l’auteur à ce texte fondamental dans le corpus volumineux de ses « Gesammelte Werke » (Œuvres Complètes) pourrait trancher cette question et il va de soi qu’une telle recherche ferait sauter le cadre présent. Maintenons toutefois, un instant, notre hypothèse que la pensée cherche, ici encore, à se constituer (en) un champ réflexif transcendantal. Nous avons évoqué un « déplacement » : si l’idéalisme transcendantal s’était « purgé » de l’expérience en particulier pour en anticiper la forme générale, tout en maintenant l’ouverture sur l’expérience comme seul « sens » possible et nécessité absolue pour la pensée, ce « territoire » de l’expérience se thématise chez Heidegger à la fois comme « être-au-monde » (« In-der-Welt-Sein ») dans l’acception « spatiale » de l’être-là et comme « être à la mort » (« Sein zum Tode ») dans son acception temporelle et éminemment temporaire ; nous reconnaissons les deux marques distinctives du champ « existential-ontologique » :
– d’une part son ouverture sur une « extase constituante » figurée par l’être à la mort qui est le fil conducteur ou le « générateur » des autres « existentiaux » présentées par Heidegger, tels que « détermination (Entschlossenheit), projectité (néol. pour Geworfenheit), souci (Sorge), angoisse (Angst) » ; dans ce « champ existential-ontologique », tout s’articule autour de cette possibilité « existentiale » qui, en se « dévoilant » à l’être-là, l’autoriserait à saisir son « ek-stase constituante » dans une « authenticité originaire » en tant que cette « puissance la plus propre de l’être » (eigenstes Seinkönnen) aperceptible dans l’immédiateté de l’instant (Augenblick) (18) où, face à son propre néant, l’« existence » est « à la mort » : il s’agirait alors de saisir le « sens propre » (« Jemeinigkeit ») de l’expérience d’exister ;
– d’autre part, le territoire clôturé et nivelé (« homogénéisé ») de la « médiocrité », du quotidien, de la « praxis d’exister », à savoir la « vulgarité » du « on dit », du « il faut », du « c’est la vie ! » – en somme, le territoire d’un « parcours terrestre », où l’on s’abîme dans la « procuration » (« Besorgen ») du « pain quotidien » et où, d’une certaine façon, l’expérience en son « sens propre » n’a pas « lieu » puisqu’elle est « toujours déjà » emmagasinée, répertoriée, reproductible (à l’image de nos marchandises).
Le mérite de l’approche heideggerienne est celui d’avoir montré dans son « déplacement fondamental » comment ce champ quotidien de la praxis d’exister n’est d’une certaine manière que transfiguré et restitué dans la transposition effectuée par la métaphysique moderne sous la forme d’un statut transcendantal de l’être pensant (humain), invitant alors à penser que le « sujet transcendantal » lui-même pourrait bien être le résultat d’un remaniement de l’« identité vide » d’un « on » dont l’impératif traverse toute « conscience » (Gewissen) humaine en lui assignant une « place » à laquelle il lui faut se résigner pour autant qu’exister (« sur-vivre ») veut dire : se plier aux « valeurs » promues par un collectif empreint d’une « aliénation » (« im-personnalité ») fondamentale, qui s’articule bien souvent comme « norme ».
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Notre lecture de la « Raison pure » soutenue par le « Kantbuch » s’est interrompue sur le « mystère » du schématisme, sans que nous ayons tenté de l’élucider autrement qu’en le reconduisant avec Heidegger à un « temps originaire » qui « rend possible » la faculté ou « capacité » de la « synthèse pure », à savoir « l’unification des trois éléments de la connaissance » (note 17, ci-dessus) : nous soulignons, car on pourrait s’interroger sur ce nombre et la nature du « troisième élément » de la connaissance, entendu qu’il n’était question que de deux éléments au départ (note 6, ci-dessus) ; ne s’agissant pas ici d’une interprétation en détail de la « Raison Pure », il nous est difficile de nous appesantir sur les « remaniements » de la seconde édition (« B », 1787) où Heidegger constate la « rature » (gestrichen) de l’imagination transcendantale (sc. « productive ») (19) comme « faculté autonome » (« eigenes Vermögen ») au bénéfice de l’aperception pure comme capacité synthétique fondamentale.
Admettons cependant que la « rature » kantienne concerne ce « troisième élément » non pas dans sa possible « autonomie » mais comme « racine commune » et donc peut-être également comme « générateur » des deux autres ; mais admettons également que l’interprétation heideggerienne cherche, elle, à « éviter » ce qui pourrait tout aussi bien figurer comme « troisième élément » ou « médiation » entre intuition et intellect : la « détermination » de l’aperception pure, même et surtout si l’on s’efforce à l’exposer sur le fond de cette « fonction de l’âme aveugle mais indispensable » qu’est l’imagination productive, dont la « rature » (kantienne) semblerait infailliblement entraîner cette nouvelle « position-clef » d’un « sujet transcendantal » au sein du « champ réflexif » ; ajoutons que s’il est tellement important pour Heidegger que les éléments de « toute notre connaissance » soient au nombre de trois, c’est sans doute pour mieux les faire correspondre aux trois « extases » de la temporalité, afin d’en faire voir le caractère « fondamental », tout en évitant la « pro-position » d’un « sujet transcendantal » et donc la « position de principe » de la « métaphysique moderne ».
Reprenons à présent notre lecture de la « Raison pure », sans oublier cette « fonction de l’âme aveugle mais indispensable » dont « nous ne sommes conscients qu’à de rares moments » :
« Cette identité constante (durchgängig) de l’aperception d’une diversité donnée dans l’intuition contient une synthèse des représentations (Vorstellungen) et n’est possible que par la conscience (Bewusstsein) de cette synthèse. » (20)
« Or cela revient à dire que je suis conscient d’une nécessaire synthèse a priori de ces représentations, et c’est là ce qui constitue l’unité synthétique originaire de l’aperception à laquelle sont soumises toutes les représentations qui me soient données ». (21)
« L’unité synthétique de l’être conscient (Bewusstsein) est donc une condition objective de toute connaissance ; non seulement j’en ai besoin pour connaître un objet, mais aucune intuition ne peut devenir un objet pour moi sans cette condition ». (22)
Soulignons que la « constitution » kantienne du « champ réflexif transcendantal » part ici du principe d’une identité (« constante ») comme unité de toutes les représentations dans la synthèse de l’aperception pure ; mais elle concède que cette unité (identité) est déjà synthétique, qui pourrait par conséquent, explicitement ou implicitement, renvoyer à la « faculté » de synthèse de l’imagination ou en tout cas garder une certaine forme de lien avec elle, en précisant qu’il devrait alors s’agir de « synthèse productive », étant donné l’ordre apriorique du transcendantal, quand l’imagination comme capacité de « synthèse reproductive » (« association ») appartiendrait, elle, au domaine empirique de la « psychologie ». (23) L’acte comme « spontanéité » caractérisera l’ensemble ‘imagination productive/aperception pure’ qui figure tantôt l’« unité synthétique », tantôt l’identité formelle du « champ transcendantal » et en tout cas sa clôture « dé-finitive ». En effet : ce principe d’identité autorisé par le « statut » du « sujet transcendantal » engendre l’homogénéité de la « structure » en permettant la « transformation » d’une diversité « en soi » en une universalité « pour moi », réaccomplissant ainsi « rationnellement » ce « pas » symbolisé par le mythe grec de la création rapporté par Hésiode où le monde (« kosmos ») s’engendre à partir du « chaos » : ainsi, la « structure » est (re)devenue « absolue » car elle porte en soi toute extériorité possible, tout « de-hors » qui fonctionnera désormais comme simple « champ d’application » ou « champ expérimental » de la « connaissance humaine », dé-finie comme « acte transcendantal ». Et pourtant : si cette « actualité » a « intégré » toute extériorité possible, en annulant son « altérité » (« différence ») dans et par l’identité permanente d’un être pensant « transcendantaliste », celui-ci se condamne dans le même temps à « maintenir » constamment « recouverte » dans l’actualité horizontale de son identité aperceptive une « exstase » chaotique, an-archique, « différée à l’origine », à l’image d’un « pas » à la fois générateur et négateur qui « enjambe » ou « traverse » sans doute une incommensurabilité fondamentale qu’un penseur comme Pascal (1670) a pu saisir à travers sa métaphore de l’« abîme ». Dès lors, ce « recouvrement » donne à la « structure transcendantale » l’allure d’une « suprastructure » dont la « super-position » même peut faire penser qu’il s’appliquerait en retour à une « structure primitive ».
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Les « Méditations Cartésiennes » de Husserl (1929) (24) réitèrent le pas décisif accompli par la « métaphysique moderne », avec cette différence qu’ils le réaccomplissent (25) pour la « nouvelle phénoménologie », ce qui signifie à la fois que la phénoménologie husserlienne « revient » à l’idéalisme transcendantal et sur son propre « commencement », à savoir celui des « Recherches Logiques » (1900/1) (26) qui ne laissait, au départ, en rien supposer une telle « tournure transcendantale », un tel « dénouement ». Au vu de cette évolution, on peut imaginer un « moment décisif » dans l’exposé de la phénoménologie, qui se présentait d’abord (1900) comme une voie « immanentiste » et « descriptive » de la pensée, contraignant par la suite son concepteur à se tourner vers cet « ego transcendantal » comme premier principe de sa pensée et, à en croire son exposition, peut-être une fois encore de toute pensée. Sans l’étude du « corpus » husserlien dans son ensemble, il serait hasardeux de vouloir « fixer » ce moment décisif une fois pour toutes et pour la pensée elle-même ; si nous nous en abstenons ici, nous voudrions cependant signaler l’importance des « Leçons » de 1905 (25), ne serait-ce que pour la place historique qu’elles occupent dans le dit « corpus », à savoir cette période charnière entre la publication des « Recherches » (1900/1) et des « Ideen I » (1913) ; rappelons alors que la réduction phénoménologique, thème de la première « Méditation » et thématisation de l’« attitude phénoménologique » comme accès au « champ transcendantal », n’est pas en soi « nouvelle » puisque cette attitude devait impérativement être mise en œuvre pour accéder au « niveau » phénoménologique en général, indépendamment donc d’un quelconque « ordre transcendantal », comme il est dit sans cesse dans les « Recherches » et répété dans les « Leçons » :
« Nous visons une analyse phénoménologique de la conscience du temps (des Zeitbewusstseins). Comme toute analyse de ce type, elle implique l’exclusion (Ausschluss) totale de toute supposition (Annahmen), fixation (Festsetzungen), conviction (Überzeugungen) en ce qui concerne le temps objectif ([et de] tout présupposé transcendant d’un existant) [...] – comme la chose réelle (wirkliches Ding) et le monde réel ne sont pas des données (Datum) phénoménologiques, le temps universel (Weltzeit), réel, le temps de la nature au sens des sciences de la nature, mais aussi de la psychologie, ne le sont pas davantage. » (28)
L’analyse proposée par les « Leçons » exclut donc un temps réel (reale Zeit) pour se consacrer au seul « temps apparaissant » (erscheinende Zeit) ou « phénoménal ». Mais ce projet comporte une difficulté majeure : en nous souvenant de notre lecture de la « Raison Pure », ne devrons-nous pas dire que le « temps » est la forme même de l’« apparaître » (le « phainestai » du « phénomène ») ? Dès lors : n’y a-t-il pas un « cercle » dans ces analyses, si l’on considère d’une part le « temps apparaissant » comme seul « objet » possible d’une analyse phénoménologique de la « conscience interne du temps » en concédant d’autre part que l’« apparaître » lui-même (et donc aussi l’apparaître du « temps ») n’est possible qu’une fois la forme du temps donnée ? Ce cercle entraîne une étrange résolution :
« Les phénomènes constituant le temps (zeitkonstituierend) sont donc de façon évidente et par principe d’autres objectités [néol. pour Gegenständlichkeiten] que celles qui sont constituées dans le temps [...] – Nous ne pouvons rien dire d’autre que : ce flux [sc. : der zeitkonstituierende Fluss] est quelque chose que nous nommons ainsi d’après le [ce qui y est] constitué, mais ce n’est rien de temporellement (zeitlich) "objectif". C’est la subjectivité absolue [!] et elle possède les propriétés absolues de quelque chose que l’on peut désigner métaphoriquement (im Bilde) par le "flux", qui prend sa source (entspringen) dans un point d’actualité, un point de jaillissement originaire (Urquellpunkt), le "maintenant" (Jetzt) etc. Dans le vécu d’actualité (Aktualitätserlebnis), nous avons le point de jaillissement originaire et une suite de moments de résonance (Nachhallmomente). Pour tout ceci, les noms nous manquent. » (29)
Si le mot de « subjectivité absolu » est « lâché » dans ce contexte, est-ce par hasard ou par « manque » ?
Mais revenons d’abord à la réduction phénoménologique et considérons ce qu’elle réduit : nous avons dit que cette opération et l’« attitude » (phénoménologique) qu’elle vise constitue le pas initial de la phénoménologie husserlienne, qu’elle s’appelle « transcendantale » ou non ; ce qui semble faire l’objet de cette réduction initiale n’est pas seulement l’« expérience » au sens de ce qui est scientifiquement ou humainement expérimentable, mais le « positionnement » (Setzung) préalable, la pré-supposition d’un monde réel comme territoire de toute expérience possible, autrement dit : la « réalité ». D’un point de vue formel, il s’agit de l’« extensio » cartésienne. Or, si nous excluons cette « réalité », non simplement sa « matérialité » que nous pourrions « réellement » éprouver, mais jusqu’à sa forme (qui subsite chez Descartes ou Kant), – si, donc, nous l’anéantissons radicalement, quelle consistance reste-t-il dès lors aux « phénomènes » et, plus précisément : qu’est-ce qui les distingue à présent d’un simple « phantasme » qui, sans aucun doute, présente également un « apparaissant » ?
Est-ce un autre hasard que la démonstration des « Leçons », après avoir fait état pour commencer de la nécessité d’exclure le « temps objectif » (« Leçons », §1 : « Ausschaltung der objektiven Zeit »), enchaîne immédiatement sur l’« origine du temps » (§2 : « Ursprung der Zeit ») et que cette question amène l’exposé et la critique de la théorie de Franz Brentano (dont le jeune Husserl fut l’élève à Vienne) pour qui cette origine résiderait dans l’imagination (Phantasie) sous la forme d’une « association originaire » (§3 : « ursprüngliche Assoziation ») ?
Ceci dit, les « Méditations » parcourent ce chemin en un « clin d’œil ». La réduction, définie ici comme « suspension » (« épokhè ») de la « réalité », aboutit sans détours à la « position intouchable » de l’« ego transcendantal » (Première Méditation). Mais comme le doute cartésien ne concernait que la « teneur matérielle » en maintenant la « position formelle » de la « réalité » (en tant que « res extensa »), Descartes est accusé d’avoir « manqué la tournure transcendantale (« Méditations », § 10 : « Verfehlen der transzendentalen Wendung »), car le seul « champ transcendantal » phénoménologiquement acceptable et donc « investissable » est celui qui se dévoile en même temps que l’« ego cogito », c’est-à-dire : ses « cogitationes », son « vécu intentionnel » pur, détaché de toute « réalité » matérielle et formelle.
Pourtant on constatera, ici comme sans doute dans tout « ordre transcendantal », une « scission formelle » dont Husserl d’ailleurs ne se cache pas :
Si nous appelons "intéressé" par le monde ce moi qui expérimente ou vit de toute autre façon naturelle dans le monde, l’attitude phénoménologiquement modifiée et constamment maintenue comme telle consistera dans l’accomplissement d’une scission du moi (Ichspaltung) en ce sens que le moi phénoménologique s’établit comme "spectateur désintéressé" au-dessus du moi naïvement intéressé. » (30)
Lu pour lui-même, ce passage est lumineux ; et un peu plus loin :
« nous comprenons maintenant que par l’exercice universel de l’épokhè relativement à l’être ou au non-être du monde, nous n’avons pas perdu tout simplement ce monde pour la phénoménologie ; car en fait nous le conservons (behalten) qua cogitatum [...] – Dans l’accomplissement conséquent de la réduction phénoménologique, il nous reste donc du côté noétique la pure vie de l’être conscient (Bewusstseinsleben), ouverte et sans fin (endlos) et du côté de son corrélat noématique le monde visé (vermeint) comme tel dans sa pureté (rein als solche). » (31)
Il s’ensuit qu’ici aussi la « réduction transcendantale » est loin d’être une « réduction à néant », et comment pourrait-elle l’être car nous retrouverions alors deux univers parallèles « sans porte communicante », sc. : un monde « transcendant » vs. une « immanence consciente » quand bien même les termes du schéma que, pour commencer, nous avons imposé à la pensée ancienne seraient ici inversés. Car la forme « conservée » du monde n’est plus ici « extensionnelle » (comme chez Descartes), mais « intentionnelle ».
Ce caractère « intentionnel » du « monde » pose plusieurs problèmes, d’autant que le texte de Husserl ne s’en explique pas suffisamment, à première vue. En effet il se « constitue » à présent à l’intérieur du « champ » de l’« ego » : ce serait donc « plutôt » l’ego que le monde qui devrait supporter ce caractère ; car l’intentionnalité, et plus spécifiquement l’« intérêt », marque aussi (et surtout) le rapport de l’ego au « monde », entendons notamment cette « partie » du « moi » que « nous » sommes toujours aussi en tant que nous sommes « tenus d’exister dans le monde », auquel « par intérêt » nous appartenons autant qu’il puisse nous appartenir.
La réduction maintient donc la « forme » de ce rapport d’appartenance : dès lors, si nous parlons d’un caractère intentionnel du monde, il ne s’agit pas d’un caractère que le monde porte « en soi », mais bien d’un « pour nous » du monde, tel que, d’abord, l’ego « naïf et intéressé » le constitue. L’un des problèmes est alors justement la différence entre ce « pour nous » (inter-esse) et le « pour moi seul » d’un ego, au sens d’une intentionnalité « égologique ». En termes de genèse, cette différence s’articulerait entre l’ontogenèse du sujet dans sa singularité et la structure générique de l’« intersubjectivité » (« l’intérêt » au sens fort du mot) qui semblent à l’origine antagoniques ou, comme il convient de dire, « hétérogènes » et peut-être même irréductibles l’une à l’autre. Contrairement aux développements de la Cinquième Méditation, cet antagonisme ne semble pas se jouer entre l’ego et un (ou plusieurs) « alter ego », mais entre le moi qui resterait à définir dans son mouvement propre (onto-genèse) et les « autres » (moi), c’est-à-dire ceux dont la neutralité s’appelle chez Heidegger le « on », et qui sont, pour qui veuille les « identifier », toujours aussi « personne », dans cette impersonnalité collective de l’aliénation, qui a été pointée.
Mais la forme du monde (ou de l’expérience) maintenue comme « intentio » (que Brentano appelle également « inexistence mentale », un concept des « Écoles » du Moyen-Age) pose cet autre problème résultant de ce que l’intentionnalité tient lieu, chez Husserl, de définition de l’être conscient en général ; dès lors : comment est-ce possible de procéder à cette « scission du moi » (« Ichspaltung ») pour superposer à l’ego, lié au monde par l’intentionnalité, cet « ego transcendantal » qui contemplerait en « spectateur désintéressé » les actes intentionnels de la partie maintenant « abstraite », avec pour seul « intérêt » – mais quelle est la nature de ce « dés-intéressement » ? – d’en décrire la « teneur noématique » et, de surcroît, avec l’exigence d’apercevoir sa propre forme (« eidos ») noétique ? Si cet « ego transcendantal » ne « commet » plus d’actes intentionnels au sens d’une orientation sur le monde dans lequel il est « par ailleurs » tenu d’exister, comment son être (conscient) se « définira »-t-il ? par la « noèse » elle-même, sc. un « cogito » sans « intentio » et sans « extensio » ?
On voit qu’il s’agit ici, comme dans tout ordre transcendantal, de penser la pensée dans son ensemble, sans autre « lieu » qu’elle-même, et plus précisément : l’« eidosuniversel/ego transcendantal » comme sa puissance/possibilité pure (Quatrième Méditation). Mais la difficulté engendrée par cette nouvelle approche (« eidétique ») est bien sûr celle-ci : Qui pense cet « eidosuniversel » ? Si c’était l’ego cogito, il devrait s’excéder lui-même en devenant son propre « objet », autrement dit : il aurait besoin d’un « ailleurs » (un « u-topos ») qui lui permette de « se penser » ou de « s’apercevoir » en « totalité ».
Ce moment déterminant pour la constitution d’une « phénoménologie transcendantale » en appelle – on s’y attendait – à une « extase » (« constituante ») à laquelle, selon Husserl, une « phénoménologie génétique » pourvoirait. La Seconde Méditation en prépare le terrain ; citons le passage en question :
« La forme basique de cette synthèse universelle, qui rend possible toutes les autres synthèses de l’être conscient, c’est la conscience interne et omnienglobante (allumspannend) du temps. Son corrélat est la temporalité immanente elle-même, selon laquelle tous les vécus (Erlebnisse) saisissables réflexivement doivent se présenter dans un ordre temporel, commençant et finissant dans le temps, simultanés (gleichzeitig) et successifs (nacheinander) – en deçà de l’horizon constant et infini du temps immanent. La différenciation entre conscience du temps (Zeitbewusstsein) et temps proprement dit peut également s’articuler en termes de vécu intratemporel (innerzeitlich), ou respectivement : [comme] sa forme temporelle (Zeitform) et ses modes d’apparition temporelles (temporal) en tant que les diversités (Mannigfaltigkeiten) correspondantes. Puisque ces modes d’apparition de la conscience interne du temps sont eux-mêmes des vécus intentionnels et qu’ils doivent une nouvelle fois être donnés dans la réflexion comme temporalités, nous sommes confrontés à une propriété basique paradoxale de la vie de l’être conscient (Bewusstseinsleben) qui semble ainsi marquée par une régression (Regress) infinie. L’éclaircissement intellectuel (verstehende Aufklärung) de cet état de fait (Tatsache) comporte des difficultés extraordinaires. Quoi qu’il en soit, cet état de fait est, même apodictiquement, évident et renvoie à un côté du merveilleux être-pour-soi-même (Für-sich-selbst-Sein) de l’ego, entendons par là avant tout l’être de sa conscience en tant qu’être-intentionnellement-reconduit-à-soi-même. » (32)
On retrouve ici entre autres le problème des « Leçons » (ci-haut, note 29), mais si j’ose dire : les « noms » ne manquent plus pour le formuler et peut-être ainsi l’écarter. Ceci étant, l’exposé n’empêche pas la question de se poser aussi « ailleurs », car si nous avons ici et dans les « Leçons » l’opposition ‘Zeit konstituierend vs. in der Zeit konstituiert’ (‘constituant le temps vs. constitué dans le temps’), nous avons de manière analogue et « par ailleurs » : ‘Eidos universel/ego transcendantal vs. vécu intentionnel’, ce dernier étant « dévoilé » par la réduction « initiale » (sc. : l’accès à la « nouvelle phénoménologie » tout court) et ce premier par la réduction que Husserl nomme « eidétique » (sc. : l’accès à une phénoménologie pure, transcendantale). Mais, de façon surprenante, notre auteur semble renverser, dans la Quatrième Méditation, l’ordre des étapes de constitution de la phénoménologie « pure », en même temps qu’il introduit cette « phénoménologie génétique » dont la tâche serait de rendre compte de l’ »extase » ou, comme nous pouvons dire maintenant : de l’excès auquel tout « penser » de la « pensée dans son ensemble » reste sans cesse confronté et dont il s’agit sans doute lorsque Husserl évoque ce « paradoxe basique » propre à la vie de l’être conscient, « marquée » par une « régression infinie ».
Ce renversement, le voici :
« La nouvelle phénoménologie a procédé ainsi depuis le début, et par conséquent toutes les descriptions, ou respectivement les délimitations des problèmes, dont nous avons traité jusqu’ici, étaient des retraductions (Zurückübersetzungen) de l’aspect (Gestalt) eidétique originaire en une typologie (Typik) empirique. » (33)
Qu’entend Husserl ici par « depuis le début » ? Cherche-t-il à « rattraper » (« récupérer ») un commencement déjà effectué par la phénoménologie « immanentiste » des « Recherches » (1900) pour la phénoménologie transcendantale (depuis 1913) ? Ou bien y aurait-il dans cette « régression infinie » un retour sur une « transgression » à l’origine qui conduisit la « nouvelle phénoménologie » à s’enfermer dans certaines frontières intenables ? Et lesquelles ?
Ou bien notre auteur a-t-il effectué à l’époque (en 1900) cette « retraduction » pour les mêmes raisons « pédagogiques » qui, aujourd’hui (en 1929), le « contraignent » à n’évoquer que si tard la nécessité d’une « phénoménologie génétique », à savoir au moment précis de ce « renversement eidétique » qui, de facto, n’est rien moins qu’une « réduction » au sens courant du mot : Husserl ne réduit plus lorsqu’il « assiste » au « déploiement » de la « sphère eidétique » ; et c’est cette sphère de la « pure possibilité » qui lui inspirera cette formule difficile à traduire : « die freie Erdenklichkeit der Phantasie » (sc. : la libre « intellection » de l’imagination). (34)
Dans cette sphère en tout cas, la « phénoménalité » et la « phantasia » (« imagination ») semblent être réunies à l’origine : la « réalité » (ou « le monde », ou encore « l’expérience ») y est « hors champ » (« ausgeklammert »), à savoir cette « médiation » de la pensée qui « travaille » autant l’univers conceptuel d’Aristote (« energeia », « entelecheia ») que celui de Hegel (« Wirklichkeit ») ou encore de Freud (« Realitätsprinzip »).
Mais alors : comment cette sphère de la « dynamis », de l’être-conscient-en-puissance se « fonde »-t-elle ? Les paragraphes 37 à 39 de la Quatrième Méditation nous en donnent un aperçu ; la démonstration commence par poser le principe d’un « temps comme forme universelle de toute genèse égologique » (§ 37) ; cette forme « unitaire et universelle » est un « flux » (« Strömen ») :
« Mais à l’intérieur de cette forme, la vie s’écoule comme une marche (Gang) motivée de performances (Leistungen) constituantes et particulières, comprenant beaucoup de motivations particulières et systèmes de motivation produisant d’après des lois (Gesetzmäßigkeiten) générales de la genèse une unité de la genèse universelle de l’ego. En quelque sorte, l’ego se constitue pour lui-même dans l’unité d’une "histoire" » (35)
Signalons dans ce contexte « génétique » un autre passage qui a trait au « renversement » dont il fut question :
« La phénoménologie qui fut développée d’abord (zunächst) est simplement "statique", ses descriptions étant analogues à celle de l’histoire naturelle, recherchant les types particuliers (einzelne Typen), au plus en les ordonnant au sein d’un système. Les questions de la genèse universelle et de la structure génétique de l’ego dans son universalité, qui excède (hinausgehend) la formation du temps (Zeitformung), ces questions sont encore loin car elles sont véritablement d’un niveau supérieur (höherstufig). » (36)
Le § 38 introduit ensuite la distinction entre « genèse active » et « genèse passive », en regard de « nous comme sujets se rapportant en puissance au monde (möglich weltbezogen) ». Husserl affirme que la « genèse active » et l’activité d’une « conscience originaire de la généralité (ursprüngliches Allgemeinheitsbewusstsein) », de même que toute « raison pratique » doivent être saisies à partir de la constitution d’une « intersubjectivité transcendantale » que la cinquième et dernière « Méditation » va nous présenter.
Toutefois, et c’est remarquable, les « généralités » et les « activités » de la « genèse active » sont renvoyées à l’origine d’une genèse et « synthèse passive(s) » :
« En tout cas, chaque construction (Bau) de l’activité présuppose nécessairement, en tant que son niveau le plus bas (unterste Stufe), une passivité préexistante (vorgegeben) et, en poursuivant dans ce sens, nous tombons sur la constitution par synthèse passive. Ce que nous rencontrons dans la vie pour ainsi dire tout prêt (fertig) comme une simple chose existante (daseiendes bloßes Ding) (abstraction faite de tout caractère "spirituel" qui la désignerait par exemple comme marteau, table, produit esthétique), c’est cela qui est donné dans l’originalité d’un "soi-même" dans la synthèse d’une expérience passive. En tant que tel, cela est donné avant (vorgegeben) les activités "spirituelles" qui se déploient dans la saisie active. » (37)
Le § 39 posera enfin cet étonnant principe de la « genèse passive » : l’association. La manière dont celui-ci est « amené » n’est pas sans rappeler l’approche « psychanalytique » de l’esprit, telle qu’elle a été présentée par Sigmund Freud :
« [Il est pertinent de dire] que nous avons d’abord dû apprendre à voir les choses (Dinge) dans la petite enfance (frühe Kindheit), d’autant que cette façon [d’apprendre] a dû précéder tous les autres modes de conscience (Bewusstseinsweisen) des objets (Dinge). Le champ de perception (Wahrnehmungsfeld) préexistant (vorgegeben) dans la petite enfance ne contient donc rien qui pourrait être décrit comme objet (Ding) [...] – Tout ce qui est connu renvoie à un apprendre à connaître originaire (Alles Bekannte verweist auf ein ursprüngliches Kennenlernen). » (38)
Cette « infrastructure ontogénétique », cet « apprendre à connaître » à l’origine de toute « connaissance » se voient donc soumis à un nouveau principe que pourtant, on s’en souviendra, le § 3 des « Leçons » avait encore critiqué : car quelle autre « instance » que l’imagination pourrait assumer cette « association originaire » (Brentano) ?
Toujours est-il que l’« association » comme fondement de la « synthèse passive » se voit elle aussi « rattrapée » par l’intentionnalité et à travers elle par la « phénoménologie transcendantale » :
« L’association est un concept fondamental de la phénoménologie transcendantale (et de même, dans le parallèle psychologique, d’une psychologie purement intentionnelle). L’ancien concept d’association et celui des lois associatives [...] ne sont que la déformation (Verzerrung) naturaliste des concepts correspondants, authentiquement (echt) intentionnels. » (39)
Dans ce souci « transcendantal-phénoménologique » d’authenticité et d’originalité, Husserl découvre alors :
« un royaume de l’apriori "inné" (eingeboren), sans lequel un ego comme tel est impensable. Par la phénoménologie de la genèse seulement, l’ego devient intelligible (verständlich) comme rapport (Zusammenhang) infini, interconnecté (verknüpft) dans l’unité d’une genèse universelle, [faite] de performances synthétiquement liées (zusammengehörend) à des niveaux (Stufen) qui doivent se plier à la forme universelle et rémanente (verharrend) de la temporalité car celle-ci se bâtit (aufbauen) elle-même sur une genèse constamment passive et totalement universelle qui, dans son essence, englobe aussi (mit umgreift) toute nouveauté. Cette construction à niveaux (Stufenbau) se conserve (erhält sich) au sein de l’ego développé comme un système formel permanent (verharrend) de l’aperception et, donc, des objectités (Gegenständlichkeiten) constituées, contenant un univers objectif à structure ontologique rigide (fest) [...] » (40)
Une première question s’impose à la lecture de ces passages : Ne revenons-nous pas, dans cette « reconduction » (« rétroaction ») génétique, aux mystères que nous avons déjà rencontrés, à savoir : une « fonction de l’âme aveugle mais indispensable » et un « temps originaire » ? N’y aurait-il pas, dans ces « mystères », tantôt la redécouverte de l’ancienne éternité (aei ; ou encore « paradigma » chez Plotin) avec cette modification remarquable qu’elle se « constitue » désormais au sein d’un ordre transcendantal moderne, tantôt ces fameuses « ideae innatae » cartésiennes, obscures quant à leur provenance, pour peu qu’on n’ait pas le recours facile à une « origine divine » ? (41)
Avec ce questionnement « génétique », Husserl aura en tout cas fait apparaître la « genèse » de l’« ego », entendu comme champ formel et permanent de l’aperception, sur le fond de cette « synthèse passive » qui autorise l’apprentissage du système (champ), de cet « apprendre-à-connaître » (et certainement d’abord du « naître » pur et simple) comme « condition de possibilité » de « toute connaissance ».
Mais une autre question se pose alors : si le système (champ) formel et permanent de l’aperception se trouve inscrit à l’origine de l’être humain, comme « espèce » (phylos) et tel un « réceptacle » encore « vierge », « disposé » cependant à s’actualiser dans cette « structure objective et ontologique (rigide) », qu’en est-il de ce « moment » singulier d’un « venir-au-monde » (« naître »), qui « donne lieu » à l’apprentissage d’abord « passif » et « par association » du « système » (champ) ? ce « sens propre » n’est-il pas quelque peu occulté et dans un certaine mesure « minimisé » ? et quelle est donc la nature de la synthèse onto-génétique ? peut-on la cantonner dans cet ordre de la « mimesis », de la « répétition », de la « reproduction » ?
En tout cas, Husserl envisage ce « moment singulier » lorsqu’il dit que dans la « petite enfance » nous devons d’abord « apprendre à voir » ; nous pouvons ajouter : « à percevoir », au sens large de ce mot, c’est-à-dire (comme Husserl l’indique également) à (nous) « constituer des objets » dans un processus de schématisation entre « concepts » et « percepts », ou en termes husserliens : entre « intentions » et « remplissements » (ou « déceptions ») d’intention ; c’est cette forme particulière d’intentionnalité que nous devons « apprendre » lorsque nous apprenons à « connaître », à « voir », à « entendre », à « parler », à « percevoir ». Mais ce « schématisme » n’a rien de vraiment « mystérieux » lorsqu’il est « replacé » dans un contexte « onto-génétique », en insistant sur le point suivant : l’ontogenèse résiste, par un certain côté « singulier », autant à un quelconque « ordre transcendantal » ou aux divers « domaines d’application » empiricistes qu’à la structure générique de l’intersubjectivité ou plus largement de la « phylogenèse ». Car le « nexus » du « schéma » se trouve à chaque fois actualisé par un « moi singulier » dont j’apprends en même temps que le « système » qu’il m’appartient en propre, ou mieux : que je suis, que j’incarne ce « moi » ; et ce qui m’y importe alors d’abord, ce sont ce « mouvement », ces « émotions » qui me sont propres : ce caractère, cette marque singulières avec laquelle j’appréhende, dans un « devenir-moi », la structure générique, pour m’en saisir d’abord (vivre) et lâcher prise ensuite (mourir).
Reprenons pour finir quelques points qui sont apparus au cours de nos lectures :
– Le champ de l’expérience (Kant, 1781), l’être au monde (Heidegger, 1927) ou encore la « Lebenswelt » (42) de Husserl ont pu apparaître comme « points de départ » d’un « ordre transcendantal » qui figure alors, dans le double mouvement de la « réduction » et du « retour » nécessaire vers cette structure, par là même rendue « primitive », une « suprastructure ».
– Au sein de la constitution propre au « champ réflexif transcendantal », le problème de la « genèse » s’est posé. Il a fallu concéder une « synthèse passive » (Husserl), un « temps originaire » (Heidegger/Husserl) ou une « Einbildungskraft » (Kant/Heidegger) pour rendre compte de la « résurgence » de cela-même qui sans doute fut « différé » quant à son « urgence primitive », mais surtout pour préserver l’exigence fondamentale de l’ouverture du champ : Husserl et le Kant de Heidegger découvrent alors ce que l’on peut appeler l’« infrastructure » d’un « temps originaire » où l’on peut en tout cas noter le caractère « stratifié » de l’esprit. Mais ce « temps » est entouré d’un mystère quant à son origine, ou simplement : du « mystère de l’origine ». Heidegger transpose la finitude, que cette origine porte en soi, dans l’a-venir : l’origine du temps est délivrée par le phénomène de la mort, i. e. : le « destin » du « mortel » est son « être dans le temps » ou encore la « temporarité » de son « être ». Or : l’origine/mort est « à venir » ; un « mystère » comme la « mémoire de l’origine » ou encore la « réminiscence » au sens socratique (anamnesis) semblent ici hors champ.
– La « synthèse passive » pourrait être caractérisée, quand bien même elle emprunterait le masque d’une imagination productive, comme une « co-émergeance » entre l’ontogenèse et l’intersubjectivité (« le temps et l’autre », selon le titre d’un essai d’Emmanuel Lévinas), ou encore : entre la singularité « intempestive », désirante, l’instant du « soi-même » et la « tempérance » générique, souciante, le « toujours-déjà-là » du « collectif », d’un « on/personne » (Heidegger 1927) qui prescrit entre autres l’impératif du « sens commun » à ce qui de « sens propre » confère au « moi » son mouvement (sa « motivation », son « é-motion »), autrement dit : la détermination intersubjective prescrit « un ordre des choses » et un « temps public » à un « sujet » qui par ailleurs se constitue aussi (dans) un temps « privé », une « mémoire singulière » et certaines « attentes personnelles ».
– L’« infrastructure » temporelle implique d’abord (ontogénétiquement) un « venir au monde ». Elle est donc dans la perspective du « moi singulier » antérieure au générique (intersubjectif) de l’« être au monde ». Si maintenant ce que nous avons nommé « suprastructure » prétend également se « positionner » avant la structuration dès lors « primitive » du temps ontogénétique, avec sa pré-tention transcendantaliste à l’aprioricité, cet « avant » suprastructurel est foncièrement différent du « d’abord » infrastructurel : c’est un « après inversé » puisque l’« essence » de la structure transcendantale est réflexive. Très schématiquement, on peut affirmer qu’elle inverse le « sens » du temps en ce qu’elle opère un retour réflexif sur les choses, « anticipant » alors leur « forme » après en avoir « réduit » la « matière », mais sans doute également l’inverse. Pourtant, « à l’origine » (au sens ontogénétique), la matière s’était déjà présentée sous tel ou tel aspect particulier, et réciproquement : les formes auront été appréhendées par tel ou tel « contenu matériel ». Par conséquent : l’anticipation de la forme, la « prescription » formelle de tout « remplissement » matériel possible, c’est opérer une inversion (renversement) du sens du temps en le privant de son caractère d’abord irréversible (sa « matérialité », ses « matériaux ») qui, seul, « donne lieu » à quelque chose comme une « réalité ».
– Dans ce même mouvement réflexif, la capacité mentale d’imaginer (phantasia), comme par exemple cette faculté d’anticipation désirante ou angoissée d’un possible « avoir lieu » de ce que « je désire » ou qui « me répugne », – cette « faculté » participe à l’opération du « renversement » en étant assignée au rôle secondaire de reproduction d’un « ayant eu lieu », un rôle de « figurant », annexé par cet « acteur principal » qu’est l’« opérateur réflexif » (43). Ainsi, la « puissance d’imaginer » se voit essentiellement orientée vers le « passé » (l’ontogenèse du « sujet »), devenant par là même « passive », alors qu’à l’origine elle fut certainement liée, bien davantage que le « temps originaire » de Heidegger, à la pré-sentation (Vor-stellung) de ce qui est à venir, à l’image de la « divination » des Anciens appliquée aux rêves. Ajoutons qu’il est absurde d’affirmer que nous imaginons quelque chose qui a (déjà) eu lieu, – nous ne l’imaginons pas, nous le « réfléchissons ».
– Reste la perception, l’acte à proprement parler conscient, tel qu’on l’envisage ici. D’abord, la « perception » ne « reçoit » pas seulement un « apparaître » mais surtout, aussi paradoxal que cela puisse sembler, un « disparaître », c’est-à-dire un « ordre disparat », voire « dispersé » des choses, qui autorise ce mot kantien de la « diversité » (phénoménale). Et surtout, nous l’avons souligné, percevoir veut également dire « penser » au sens de « concevoir », ou encore « prendre » (« spontanément ») pour « vrai » (« wahrnehmen ») ce qui (« réceptivement ») « se donne » aux sens, et donc : assigner un « sens » à ce qui, de la phénoménalité du monde, nous traverse tantôt intuitivement, tantôt « idéellement ». Or c’est sans doute la « disparité » de cette « phénoménalité » qui nous engage à apposer cette sorte de « marque indélébile » qu’est le « sens » (l’« idée ») à quelque chose de radicalement « impermanent ».
– Ainsi l’« origine » du schématisme (opéré par la « perception ») réside peut-être et paradoxalement dans une « absence primitive », qui pourrait nous enseigner que nous avons, – « nous » : à la fois vivants et mortels, – notre essence dans un « autre » : une étrangeté substantielle qui conditionne notre existence terrestre et où la « conscience malheureuse » dans le jaillissement intempestif du désir se heurte sans cesse à la disparité du monde phénoménal qui lui confère un caractère d’inaccomplissement constant, inspirant alors le mot du poète :
« Car JE est un autre. » (44)

NOTES

(1) Kant : « Critique de la Raison Pure » (abrégé « Raison Pure »), trad. française Barni/Archambault, éd. Flammarion, citée et légèrement modifiée d’après GF (éd. de poche) n°257, p.271 – « Kritik der reinen Vernunft », ed. originale (A) 1781, 2e édition (B) 1787, citée d’après l’édition Suhrkamp STW (éd. de poche) n°55, pp.274-275 (A 246/7 – B 304)
(2) op. cit., GF p.92, STW p.81 (A34 – B51)
(3) op. cit., GF p.81, STW p.69 (A19 – B33) ; trad. modifiée
(4) Heidegger (1929) : « Kant und das Problem der Metaphysik » (abrégé « Kantbuch »), toujours cité et traduit d’après l’éd. allemande chez Klostermann (1973). Je retraduis toutes les citations de Heidegger, que l’on comparera aux trad. françaises parues aux éd. Gallimard
(5) Kant : « Raison Pure », op.cit., GF p.75 (trad. modifiée), STW p.66 (A 15 – B 29)
(6) Kant : « Raison Pure », op.cit., GF p.109, STW p.97 (A 50 – B 74)
(7) op.cit., GF p.110 (trad. modifiée), STW p.98
(8) Kant : « Raison Pure », op.cit., GF p.135 (trad. modifiée), STW p.117 (A 78 – B 103)
(9) Heidegger : « Kantbuch », op. cit. p.132. Sans doute l’auteur fait-il également allusion à la « Bildung » qui, en allemand, veut dire « culture », mais surtout au radical commun de ces mots : « Bild » : image ; ce double sens est difficile à rendre en français, puisqu’il faut également comprendre : « un milieu originairement figuratif (bildend) »
(10) Kant : « Raison Pure », op.cit., GF p.189 (trad. modifiée), STW p.190 (A 141 – B 180)
(11) op.cit., GF p.188 (trad. modifiée)
(12) Heidegger : « Kantbuch », op. cit. p.114 : « Das im endlichen Erkennen vorgängig und jederzeit notwendige Hinausgehen zu... ist demnach ein ständiges Hinausstehen zu... (Ekstasis). Aber gerade dieser wesenhafte Hinausstand zu... bildet im Stehen und hält sich darin vor : einen Horizont : Die Transzendenz ist in sich ekstatisch-horizontal. »
(13) Heidegger : « Sein und Zeit », p.27, toujours cité et traduit d’après l’édition allemande chez Niemeyer (1977) ; l’édition originale est parue en 1927 dans le « Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, tome VIII ; en France, la traduction de la première section par Boehm/Wahlens (« ») est épuisée ; une retraduction des deux sections paraîtra fin 1986 chez Gallimard (« Être et temps ») et plusieurs traductions « pirates » circulent.
(14) Heidegger : « Sein und Zeit », loc.cit. p.329
(15) voir par exemple son étude « Nietzsche » (1941ssq.) et notamment le tome II, éd. Neske, p.203 et ssq. (« Das Verhälnis zum Seienden und der Bezug zum Sein/Die ontologische Differenz »). L’excellente traduction (cependant contestée) de P. Klossowski est parue aux éd. Gallimard.
(16) c’est cette différence ontologique qui justifie la différence terminologique, dont toute l’œuvre de Heidegger est traversée, entre l’« ontique » (l’étant) et l’« ontologique » (l’étant dans son ensemble ou l’être) ; cette dernière sphère est caractérisée par des adjectifs comme « eigentlich(authentique), existenzial, ursprünglich(originaire) » qui correspondent certainement aux qualificatifs kantiens de « pur, transcendantal, a priori » ; la sphère de l’ontique, quant à elle, est dite « uneigentlich (inauthentique), existenziell, vulgär » ce qui devrait correspondre chez Kant à la sphère empirique, l’a posteriori etc. – Th. W. Adorno a consacré un essai à ce « noir et blanc » terminologique dont la pensée husserlienne n’est pas non plus exempte : « Der Jargon der Eigentlichkeit » (« Le jargon de l’authenticité ») paru chez Suhrkamp (Fracfort 1964).
(17) « Kantbuch », op.cit., p. 190
(18) où l’on reconnaîtra l’« instant décisif » de Kierkegaard (1844)
(19) « Kantbuch », op.cit., p.190sq.
(20) « Raison Pure », op.cit., GF p.155 (trad.modifiée), STW p.137 (B 133)
(21) « Raison Pure », op.cit., GF p.156 (trad.modifiée), STW p.138 (B 135sq.)
(22) « Raison Pure », op.cit., GF p.158 (trad.modifiée), STW p.140 (B 138)
(23) « Raison Pure », op.cit., GF p.652ssq., STW pp.173-178, et not. p.177 (A 121)
(24) Husserl : « Cartesianische Meditationen », citées d’après l’éd. Meiner (1977), l’éd. Originale (1931) étant parue en français dans la trad. de Lévinas/Pfeiffer (aujourd’hui disponible chez Vrin) ; à l’origine, il s’agissait d’une conférence faite en Sorbonne en 1929 (abrégé : « Méditations ») – Je retraduis également toutes les citations de Husserl livrées dans cette étude.
(25) et ce dès les années 1910 : Husserl, « Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, t. I » (« Husserliana », tome III, Nijhoff, Den Haag) ; éd. originale in « Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung (1913) » ; trad. française : Ricœur (1950), disponible dans la collection « Tel » n°94 (Gallimard) sous le titre « Idées directrices pour une phénoménologie... » (abrégé : « Ideen I »)
(26) Husserl : « Logische Untersuchungen », 3 vol. chez Niemeyer (1980), sur la base de la 2e éd. légèrement remaniée et annotée (1921) ; éd.or. 1900/1 ; trad. française : Schérer, Elie, Kelkel (« Recherches Logiques », P.U.F.) ; abrégé : « Recherches »
(27) Husserl : « Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins » chez Niemeyer (1980) mais aussi dans les « Husserliana », éd.cit., tome X qui comprend une série d’appendices ; la trad. française de Dussort : « Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps » est parue aux P.U.F. Il s’agit à l’origine d’un séminaire tenu par l’auteur à l’université de Göttingen (1904/5) et publié d’abord dans le « Jahrbuch », op.cit., tome IX, édité par Heidegger (1928) ; abrégé : « Leçons »
(28) « Leçons », op. cit. (Niemeyer) p.3 (« Jahrbuch », p.369).
(29) « Leçons » §36, op. cit. (Niemeyer) p.63 (« Jahrbuch », p.429) ; nous traduisons et soulignons ; les ajouts personnels sont toujours entre crochets.
(30) « Méditations », op.cit., II/§15, p.37 (Meiner) ; nous traduisons et soulignons.
(31) ibid., pp.38-39
(32) « reconduit » traduit « zurückbezogen » qui semble désigner plus précisément une relation rétroactive ; « Méditations », op.cit., §18, p.45/6 (Meiner).
(33) « Méditations », op.cit., IV/§34, p.73 (éd. Meiner).
(34) ibid. p.72
(35) ibid., p.78 (éd. Meiner)
(36) ibid, p.79 ; nous soulignons
(37) ibid., pp.80/81 ; nous soulignons
(38) ibid., pp. 81-83 (éd.cit.) ; nous soulignons
(39) ibid., p.89
(40) ibid. ; nous soulignons.
(41) On comparera : Descartes, « Méditations Métaphysiques », Flammarion, GF (éd. bilingue) p.102 (Troisième Méditation) ; éd. originale en latin, Paris (1641) : « Meditationes de prima philosophia in quibus Dei existentia et animae humanae a corpore distinctio demonstratur »
(42) littéralement « monde de vie », que Husserl présente dans son dernier texte « Expérience et Jugement » (1938/ Prague 1939) : §§ 10 à 12. Ce texte (« Erfahrung und Urteil »), édité par Ludwig Landgrebe, dont l’édition originale fut saisie par les occupants allemands de l’ancienne Tchécoslovaquie, a été réimprimé par Claassen (Hambourg, 1948) puis repris par Felix Meiner (depuis 1972)
(43) le concept est de Jean-Toussaint Desanti, présenté dans son « Introduction à la phénoménologie », Gallimard (1976), collection « Idées », pp. 53-54 (II/5.)
(44) Arthur Rimbaud (1854-1891), dans une lettre à Paul Démeny, écrite à Charleville le 15 mai 1871 et que l’on trouve par exemple dans l’édition de « La Pléiade » (Gallimard, 1972), pp.249-250. Cette missive, qui est souvent citée sous le titre « Lettre du Voyant », nous dit encore ceci : « Si les vieux imbéciles n’avaient pas trouvé du moi que la signification fausse, nous n’aurions pas à balayer ces millions de squelettes qui, depuis un temps infini, ont accumulé les produits de leur intelligence borgnesse, en s’en clamant les auteurs! »

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